Che magnifica umanità. La prima enciclica del Papa americano

Pubblichiamo uno stralcio dell’enciclica “Magnifica humanitas” di Leone XIV sulla custodia della persona umana nel tempo dell’intelligenza artificiale. “Magnifica humanitas” è in libreria da ieri (25 maggio) nell’edizione di Libreria Editrice Vaticana (240 pp., 2,90 euro) * * * Dopo aver richiamato i principi che illuminano la Dottrina sociale, desidero volgere lo sguardo su alcune sfide che toccano da vicino il nostro modo di abitare questo tempo. L’immagine biblica che accompagna queste pagine è quella di una costruzione: da un lato la torre di Babele, dove l’opera comune è guidata da un progetto di dominio che finisce per disumanizzare; dall’altro le rovine di Gerusalemme, che sotto Neemia vengono ricostruite pezzo per pezzo, come opera di responsabilità condivisa. Siamo chiamati a interrogarci sul grande cantiere della nostra epoca: cosa stiamo costruendo? Mentre lo sviluppo tecnologico cambia rapidamente linguaggi, relazioni, istituzioni e forme di potere, noi credenti dobbiamo e possiamo scegliere a quale progetto lavorare e con quale stile, per custodire e valorizzare la magnifica umanità che ci è data in dono. Non si tratta di una scelta sul nostro futuro, ma sul nostro presente, perché l’intelligenza artificiale e le altre tecnologie emergenti sono già parte del nostro quotidiano.Mi accompagna la convinzione che il modo concreto di vivere i rapporti sociali alla luce del Vangelo non sia stabilito una volta per sempre, ma resti un compito affidato, di generazione in generazione, alla comunità cristiana. Sotto la guida dello Spirito Santo, la Chiesa si lascia illuminare dalla Parola, per leggere i segni dei tempi e cercare con creatività vie nuove perché le relazioni tra persone e popoli diventino più conformi alle esigenze del Regno di Dio. Per questo incoraggio tutti, in modo particolare i fedeli laici, a non aver paura di lasciarsi provocare dalla realtà, di mettersi in ascolto reciproco e di assumere con fermezza la propria responsabilità nella costruzione di una società più umana e fraterna.Nell’Enciclica Laudato si’ Papa Francesco denunciava la crescente affermazione di un paradigma tecnocratico nel mondo globalizzato: la tendenza a lasciare che la logica dell’efficienza, del controllo e del profitto governi da sola le scelte personali, sociali ed economiche. Così appare con più evidenza che la tecnica non è un semplice strumento e che, quando si fa criterio, finisce per stabilire che cosa conta e che cosa può essere scartato, riducendo la creazione a oggetto di sfruttamento e le persone a ingranaggi di un sistema da rendere sempre più performante.Questo paradigma si è esteso rapidamente negli ultimi anni, anche per effetto della diffusione dell’intelligenza artificiale, delle scienze cognitive, della nanotecnologia, della robotica e della biotecnologia. Di per sé, tali innovazioni possono diventare un grande aiuto per lo sviluppo umano integrale e per la cura della Casa comune. Ma, proprio per il loro potere, possono agire come un acceleratore del paradigma tecnocratico e perciò hanno bisogno di un nuovo quadro spirituale, etico e politico. Più potente non significa necessariamente migliore. In questo senso, rimangono attuali le parole di Romano Guardini: “L’uomo moderno non è stato educato al retto uso della potenza”.Il pericolo che l’umanità diventi vittima delle sue stesse conquiste era già stato colto con lucidità da San Paolo VI, quando avvertiva che “i progressi scientifici più straordinari, le prodezze tecniche più strabilianti, la crescita economica più prodigiosa, se non sono congiunte ad un autentico progresso sociale e morale, si rivolgono, in definitiva, contro l’uomo”. Per questo il progresso tecnico, in sé prezioso, chiede un discernimento sulla visione antropologica che lo guida e sui fini che persegue. Se lo sviluppo tecnologico procede senza un’adeguata maturazione etica e sociale, può accadere che aumentino i mezzi senza che cresca in pari misura l’umanità: si “ha di più” ma non si “è di più”, e la persona rischia di essere valutata soprattutto in base alle prestazioni che garantisce.Qui occorre riconoscere un dato decisivo, che ho già richiamato in precedenza: in molti casi nel contesto digitale, il controllo delle piattaforme, delle infrastrutture, dei dati e della capacità di calcolo non è appannaggio degli Stati, ma di grandi attori economici e tecnologici che, di fatto, fissano le condizioni di accesso, le regole della visibilità e le possibilità stesse di partecipazione. Quando un potere di tale portata si concentra in poche mani, tende a farsi opaco e a sfuggire al controllo pubblico, e cresce il rischio di uno sviluppo distorto che genera nuove dipendenze, esclusioni, manipolazioni e disuguaglianze.Di fronte a questa concentrazione di potere nel mondo digitale, i grandi principi della Dottrina sociale diventano criteri per giudicare e discernere il nuovo scenario: la dignità inalienabile della persona, il bene comune, la destinazione universale dei beni, la sussidiarietà, la solidarietà e la giustizia sociale. Essi chiedono di verificare se il potere delle infrastrutture digitali e degli algoritmi favorisca davvero partecipazione e responsabilità, protegga i più fragili, assicuri un accesso equo alle opportunità e resti ordinato al bene di tutti. Su queste premesse possiamo ora considerare più da vicino che cosa sia l’intelligenza artificiale, quali possibilità apra e quali rischi comporti.Non è mia intenzione offrire qui una trattazione sull’intelligenza artificiale, né ripercorrere una bibliografia ormai vastissima; esistono già contributi autorevoli anche in ambito ecclesiale, ai quali è possibile fare riferimento. Mi limito a richiamare alcuni elementi essenziali per un discernimento morale e sociale che custodisca il primato della persona, affinché sia sempre l’intelligenza umana, con la sua coscienza e la sua libertà, a guidare le innovazioni tecniche e a stabilirne con responsabilità l’uso e i limiti.È opportuno premettere due considerazioni: la prima è che qualsiasi affermazione sull’IA rischia di diventare obsoleta in breve tempo, data l’impressionante velocità di sviluppo di questi sistemi. La seconda è che tutti noi, compresi coloro che li progettano, conosciamo poco del loro effettivo funzionamento. Le moderne intelligenze artificiali sono infatti più “coltivate” che “costruite”: gli sviluppatori non ne progettano direttamente ogni dettaglio, bensì creano un’architettura sulla quale l’IA “cresce”. Di conseguenza, aspetti scientifici fondamentali – come le rappresentazioni interne e i processi computazionali di questi sistemi – rimangono al momento sconosciuti. Si manifesta pertanto l’urgenza di un duplice impegno: da un lato, un approfondimento della ricerca scientifica, dall’altro, un esercizio di discernimento morale e spirituale.Non è possibile dare una definizione univoca e completa dell’IA. Ciò che possiamo affermare è che occorre evitare l’equivoco di equiparare questa “intelligenza” a quella umana. Questi sistemi imitano alcune funzioni dell’intelligenza umana. Nel farlo, spesso la superano per velocità e ampiezza di calcolo, offrendo benefici concreti in numerosi campi. E tuttavia, questa potenza resta legata esclusivamente al trattamento dei dati: le cosiddette intelligenze artificiali non vivono un’esperienza, non possiedono un corpo, non attraversano la gioia e il dolore, non maturano nella relazione, non conoscono dall’interno ciò che significa amore, lavoro, amicizia, responsabilità. Non hanno neppure una coscienza morale: non giudicano il bene e il male, non colgono il senso ultimo delle situazioni, non assumono su di sé il peso delle conseguenze. Possono imitare linguaggi, comportamenti, valutazioni, possono simulare empatia o comprensione, ma non capiscono ciò che producono, perché non abitano l’orizzonte affettivo, relazionale e spirituale in cui l’umano diventa sapiente. Anche quando tali strumenti vengono presentati come capaci di “apprendere”, il loro modo di farlo è diverso da quello della persona umana. Non è l’esperienza di chi si lascia plasmare dalla vita e cresce nel tempo attraverso scelte, errori, perdono, fedeltà; è piuttosto un adattamento statistico a partire da dati e riscontri, che può essere molto efficace, ma non implica una crescita interiore.Alla luce di quanto detto, possiamo comprendere meglio perché l’IA possa essere un aiuto prezioso e, allo stesso tempo, richieda un approccio sobrio e vigile. Negli ultimi anni il suo uso privato è cresciuto notevolmente, e da più parti si riflette sulle opportunità e sui rischi legati alla sua rapida diffusione. Nell’uso personale, tre aspetti, in particolare, devono essere tenuti in debita considerazione: la facilità di ottenere il risultato, l’impressione di oggettività e la simulazione della comunicazione umana. La velocità e la semplicità con cui è possibile ottenere indicazioni, elaborazioni complesse, contenuti mediatici e forme di assistenza concreta semplificano le nostre vite, ma possono anche abituarci a delegare troppo e a cercare risposte pronte, indebolendo il giudizio personale e la creatività. L’impressione di oggettività che le risposte e le proposte di questi sistemi possono suscitare rischia di farci dimenticare che esse riflettono i parametri culturali di chi li ha progettati e addestrati, con tutti i loro pregi e difetti. L’imitazione artificiale di una comunicazione umana positiva – parole di consiglio, di empatia, di amicizia, di amore – può risultare gratificante e persino utile, ma in utenti poco consapevoli può trarre in inganno e illudere di essere in relazione con un autentico soggetto personale. Quando la parola viene simulata, essa non costruisce una relazione, ma una sua parvenza. L’imitazione artificiale della relazione di cura o di accompagnamento può diventare pericolosa quando si insinua in un contesto povero di relazioni e di affetti reali: allora il rischio non è tanto che una persona creda di parlare con un’altra persona, ma che perda il desiderio stesso di cercare davvero l’altro.Allargando lo sguardo all’impiego dell’IA nelle nostre società, constatiamo che essa è ormai presente nei processi decisionali in tutti gli ambiti e a diversi livelli: nella comunicazione, nella gestione, nel controllo. I vantaggi in termini di efficienza e le potenzialità di miglioramento di alcuni servizi sono evidenti; tuttavia, un’adozione rapida e acritica ci espone a diversi rischi, tra cui quello di sottovalutarne l’impatto ambientale. Gli attuali sistemi di IA richiedono grandi quantità di energia e acqua, incidono in modo significativo sulle emissioni di anidride carbonica e consumano risorse in maniera intensiva. Con l’aumento di complessità, soprattutto nei grandi modelli linguistici, crescono anche i bisogni di potenza di calcolo e capacità di archiviazione, che si appoggiano su un insieme di macchine, cavi, centri dati e infrastrutture energivore. Per questo è essenziale sviluppare soluzioni tecnologiche più sostenibili per ridurre l’impatto sull’ambiente e custodire la nostra Casa comune.L’uso dell’IA non è mai un fatto puramente tecnico: quando entra in processi che incidono sulla vita delle persone, essa tocca diritti, opportunità, reputazione, libertà. Decisioni delicate che toccano il lavoro, il credito, l’accesso ai servizi e la reputazione delle persone rischiano di essere affidate completamente a sistemi automatizzati che non conoscono “la compassione, la misericordia, il perdono e, soprattutto, l’apertura alla speranza di un cambiamento della persona”, e possono così produrre nuove forme di scarto. Possono esserci usi evidentemente antiumani, come la manipolazione dell’informazione o la violazione della privacy, ma può anche esserci un’insidia meno palese, quando i sistemi di IA, presentandosi come neutrali e oggettivi, rispecchiano e rafforzano stereotipi o posizioni ideologiche di chi li ha progettati e addestrati.Affidare, nei fatti, a un algoritmo il potere di selezionare chi merita e chi no, senza che nessuno si assuma più il peso della decisione, significa affidargli il compito di ridefinire i confini delle possibilità umane. Ciò che viene meno, in questo processo, non è solo l’empatia verso l’escluso, che può essere imitata artificialmente, ma la responsabilità politica, perché lo scarto dei deboli viene ammantato di neutralità e oggettività, davanti alle quali è impossibile protestare. E così, l’ingiustizia si fa silenziosa e la compassione, la misericordia e il perdono, non come mera apparenza, ma come gesti politici, scompaiono dall’orizzonte.Da questo deriva una conseguenza semplice ma stringente: non possiamo considerare l’IA moralmente neutra. In realtà, ogni artefatto tecnico porta con sé scelte e priorità: ciò che misura, ciò che ignora, ciò che ottimizza e il modo in cui classifica persone e situazioni. Se un sistema viene concepito o impiegato in modo da trattare alcune vite come meno degne, o da escluderle senza possibilità di appello, esso non è un semplice strumento “da usare bene”: introduce già un criterio che contraddice la dignità inalienabile della persona. Per questo, il discernimento etico non può limitarsi a domandare se usiamo un certo sistema per uno scopo buono o cattivo, ma deve anche chiedersi come esso venga progettato e quale idea di persona e di società risulti inscritta nei dati e nei modelli che lo guidano.Perché l’IA rispetti la dignità umana e serva davvero il bene comune, è essenziale che siano chiare le responsabilità in tutti i passaggi: da chi progetta e addestra i sistemi fino a chi li utilizza e a chi decide di affidare ad essi le scelte concrete. In molti casi, tuttavia, i processi interni che conducono a un risultato possono essere poco trasparenti, e ciò rende più difficile attribuire responsabilità e correggere gli errori. È qui che diventa decisivo ciò che chiamiamo accountability: la possibilità di identificare chi deve “rendere conto” delle decisioni, motivarle, controllarle e, quando necessario, contestarle e rimediare ai danni che ne derivano. Chiedere prudenza, verifiche rigorose, e talvolta anche un rallentamento nell’adozione dell’IA non significa essere contro il progresso, ma esercitare una cura responsabile verso la famiglia umana. Questa esigenza è ancora più urgente perché esiste spesso uno squilibrio tra la velocità dello sviluppo tecnologico e il ritmo con cui maturano consapevolezza, norme, controlli e istituzioni capaci di governarne gli effetti. Non basta invocare genericamente l’etica: servono quadri giuridici adeguati, vigilanza indipendente, educazione degli utenti, una politica che non abdichi al proprio compito. Altrimenti, il cambiamento sarà governato solo da logiche tecnocratiche e presentato come necessario e inevitabile, finendo per imporre regole dettate da chi possiede dati, infrastrutture e capacità di calcolo.Non possiamo limitarci a invocare la moralizzazione della macchina, il cosiddetto “allineamento” dell’IA a valori umani, senza avere il coraggio di porre un’ulteriore condizione: la possibilità di discutere il codice etico da usare, sottoponendolo a criteri di giustizia sociale condivisa. Altrimenti, chi controlla l’IA imporrà la propria visione morale, che diventerà l’infrastruttura invisibile dei sistemi. Non serve un’IA più morale, se questa morale è decisa da pochi. Serve una politica più presente, capace di rallentare dove tutto accelera e di proteggere gli spazi in cui le comunità possono ancora partecipare e interrogarsi.In effetti, come accade per ogni grande svolta tecnologica, l’IA tende ad accrescere soprattutto il potere di chi dispone già di risorse economiche, competenze e accesso ai dati. Alla luce del bene comune e della destinazione universale dei beni, questo fenomeno desta seria preoccupazione: piccoli gruppi molto influenti possono orientare informazione e consumi, condizionare processi democratici e incidere sulle dinamiche economiche a proprio vantaggio, contraddicendo la giustizia sociale e la solidarietà tra i popoli. Per questo è indispensabile che l’impiego dell’IA – soprattutto quando coinvolge beni pubblici e diritti fondamentali – sia accompagnato da criteri chiari e controlli effettivi, ispirati alla partecipazione e alla sussidiarietà: le comunità e i corpi intermedi non possono essere ridotti a destinatari di decisioni prese altrove, ma devono poter contribuire al discernimento e alla vigilanza. Inoltre, la proprietà dei dati non può essere affidata solo a privati, ma va regolamentata. Essi sono frutto del contributo di molti e non possono essere venduti o affidati a pochi. Serve una creatività in grado di gestirli come uno dei beni comuni o collettivi, nella logica della condivisione, come già suggeriva San Giovanni Paolo II a proposito dei beni collettivi.I principi della Dottrina sociale ci aiutano a leggere questa nuova realtà. In un mondo dove pochi soggetti concentrano dati, capitale computazionale e capacità normativa, parlare di bene comune significa smascherare questa nuova asimmetria epistemica, economica e politica, nominando i nuovi monopoli dell’IA. Parlare di destinazione universale dei beni significa trovare modi per assicurare l’accesso universale alle tecnologie e alla formazione. Parlare di sussidiarietà chiede di proteggere la capacità delle comunità di scegliere e correggere, senza relegare il loro intervento a una vigilanza, dopo che gli standard sono stati scritti altrove. Parlare di solidarietà obbliga a riconoscere il lavoro invisibile, spesso sfruttato, che alimenta i modelli algoritmici. Parlare di giustizia impone di interrogare le geografie del potere che definiscono chi può addestrare i modelli e chi è solo oggetto di addestramento, e riconoscere che la giustizia sociale non è solo un obiettivo da tutelare dopo l’adozione delle tecnologie, ma una condizione previa da praticare nel loro stesso disegno.Vorrei, infine, usare una parola che mi sta a cuore: “disarmare”. Disarmare l’IA significa sottrarla alla logica della competizione armata, che oggi non è più solo militare ma economica e cognitiva. È la corsa all’algoritmo più performante e alla banca dati più vasta, al fine di consolidare un vantaggio geopolitico o commerciale su tutti gli altri. Disarmare vuol dire rompere questa equivalenza tra potenza tecnica e diritto di governare. Disarmare non significa rinunciare alla tecnologia, ma impedirle di dominare l’umano. Significa sottrarla ai monopoli, renderla discutibile, contestabile, e quindi abitabile, restituendola alla pluralità delle culture umane e delle forme di vita. Il compito, oggi, non è solo etico o tecnico: è ecologico nel senso più radicale, perché chiama in causa una nuova dimensione della nostra Casa comune. L’IA è già ambiente in cui siamo immersi e potere con cui dobbiamo fare i conti. Per questo, non basta regolarla: va disarmata e resa ospitale.Uno speciale appello rivolgo a coloro che sviluppano le intelligenze artificiali. L’innovazione tecnologica può essere, in un certo qual modo, una forma umana di partecipazione all’atto divino della creazione. Gli sviluppatori portano dunque un particolare peso etico e spirituale, poiché ogni scelta progettuale esprime una visione dell’umanità. Come l’autore di un’opera artistica o letteraria è tenuto a considerare i valori che essa esprime, così essi sono chiamati a trattare con la dovuta serietà i valori che infondono nei loro progetti: con trasparenza, con responsabilità verso le comunità coinvolte e con attenzione a verificare che ciò che viene coltivato sia davvero un bene.Dopo aver richiamato le questioni della responsabilità e del governo dell’IA, è necessario tornare al nostro tema centrale: che cosa significa custodire l’umano. Il rischio non è solo che alcune tecnologie siano usate male, ma che il paradigma tecnocratico in cui siamo immersi, potenziato dalla rivoluzione digitale e dall’IA, faccia sembrare giusta e normale una visione antiumana, secondo cui la pienezza della vita consisterebbe nell’avere di più, nel ridurre la fragilità, eliminare l’imprevisto, controllare ogni cosa. Quando l’efficienza diventa misura del valore, l’essere umano è tentato di pensarsi come un progetto da ottimizzare più che come una creatura chiamata alla relazione e alla comunione.In realtà, assolutizzare una sola dimensione dell’essere umano è sempre sbagliato. Infatti, non è solo la mancanza a generare disordine. Anche ciò che cresce senza misura può diventare una forma di povertà. In un ecosistema, l’armonia si spezza quando una sola specie prolifera a scapito delle altre; nell’umano, accade lo stesso quando una facoltà pretende di farsi misura di tutto. Così l’intelligenza, se assolutizzata, finisce per oscurare altre dimensioni essenziali della vita: l’affetto, la volontà, la dedizione e la relazione. Il potere tecnico, se non viene bilanciato, non ci rende più capaci: ci rende più soli, e più esposti a logiche di dominio e di esclusione. Non si tratta certo di opporsi all’intelligenza, ma di ricordare che essa, quando si ripiega in se stessa, dimentica di essere fatta per servire la vita e la persona umana.La qualità di una civiltà si misura non dalla potenza dei suoi mezzi, ma dalla cura che sa offrire, dalla capacità di riconoscere l’altro come volto e non come funzione. La capacità di saperci prendere cura gli uni degli altri è una dimensione importante del nostro essere umani. Questa capacità si apprende e si perfeziona con l’esperienza. Leggere le fiabe a un bambino, fare compagnia a una persona anziana, rendere accogliente uno spazio, sono gesti che si vivono in ambiente familiare, ma che ci aiutano ad apprendere e a interiorizzare l’importanza della cura a livello sociale e ci allenano a riconoscere l’altro come persona degna di attenzione. La tecnologia può sostenere anche la cura reciproca tra persone, ad esempio se offre strumenti che aiutano a prevedere e organizzare, ma senza esautorare la libertà e il giudizio dell’essere umano, soggetto delle relazioni e responsabile delle decisioni.Cercando di far emergere i presupposti culturali che accompagnano la rivoluzione digitale in corso, vorrei ora rivolgere l’attenzione ad alcune correnti che interpretano il progresso come superamento dell’umano e che possiamo raccogliere sotto il nome di transumanesimo e postumanesimo. Esse costituiscono lo sfondo ideologico che abita alcuni centri di potere tecnologico e colonizzano l’immaginario collettivo in forma semplificata, specie nei media e nelle reti sociali, inducendo l’entusiasmo per le nuove tecnologie con una visione futuristica di “uomo potenziato” oppure di “uomo ibridato” con la macchina.Il transumanesimo e il postumanesimo comprendono al loro interno una pluralità di correnti e sensibilità, ed è difficile poterne dare una descrizione univoca. Possono essere paragonati a un arcipelago di isole concettuali differenti, collegate però dal medesimo mare di presupposti: la centralità della tecnica e il sogno di oltrepassare i limiti della condizione umana. In generale, il transumanesimo immagina un potenziamento dell’essere umano attraverso le tecnologie – biomedicina, ingegneria del corpo, dispositivi, algoritmi – con l’aspirazione a incrementare prestazioni e capacità. Il postumanesimo, soprattutto nelle sue versioni più radicali, si spinge oltre: critica l’antropocentrismo e prospetta una forma di ibridazione tra essere umano, macchina e ambiente, fino a immaginare un passaggio di soglia in cui l’umanità supererà se stessa entrando in un nuovo stadio evolutivo. Anche quando queste ipotesi restano in larga parte speculative, esse acquistano rilevanza, perché modificano l’immaginario collettivo e, di conseguenza, orientano le scelte sociali, economiche e politiche.Il punto critico, alla luce della Dottrina sociale della Chiesa, non è l’uso della tecnica in quanto tale, ma la visione che vi soggiace: se l’essere umano è trattato come materiale da perfezionare o da oltrepassare, allora diventa più facile accettare che alcuni vengano considerati meno utili, meno desiderabili, meno degni. In nome del progresso si può arrivare a immaginare “sacrifici necessari”, e a far pagare ai più fragili il prezzo di una presunta ottimizzazione della specie. Il già menzionato monito di San Paolo VI rimane allora di grande lungimiranza: davvero le conquiste della scienza e della tecnica, svincolate dal progresso morale e sociale, finiscono per ritorcersi contro l’uomo. Per questo è necessario distinguere con chiarezza: una cosa è integrare le tecnologie in una visione umana e relazionale, un’altra è lasciarsi guidare da un immaginario che svaluta il limite e promette una “salvezza” puramente tecnica.Il nostro rapporto con la vita sembra oggi in crisi. Tutto ciò che appare come “limite” – incapacità, malattia, vecchiaia, sofferenza, vulnerabilità – tende a essere letto anzitutto come difetto da correggere, più che come luogo in cui l’umano matura e si apre alla relazione. Invece dobbiamo ricordare che l’umano non fiorisce malgrado il limite, ma spesso attraverso il limite. Una visione della realtà alla luce della fede aiuta a riconoscere quella che chiamiamo la “contingenza” delle cose di questo mondo. Se da un lato è doveroso cercare di eliminare la sofferenza che segna la vita umana, dall’altro è saggio riconoscere la nostra costitutiva finitudine, sapendo che “l’esperienza religiosa e in particolare la fede cristiana propongono di abitare, senza semplificazioni, questa ambivalenza tra grandezza e limite dell’umano, leggendola alla luce della relazione originaria e fondante con Dio”. È proprio nel nostro essere limitati che trovano spazio la compassione, la sincera inquietudine di fronte ai bisogni degli altri, la generosità che sorprende anche in mezzo all’oscurità e al fallimento, l’esperienza spirituale e l’adorazione di Dio. Lo vediamo in tanti momenti in cui il limite si fa concreto nella nostra vita, quando riceviamo un rifiuto, quando soffriamo per la malattia o la morte di una persona amata, quando sperimentiamo l’incapacità o il fallimento. Misteriosamente, proprio in questi frangenti possiamo trovare una saggezza nuova, toccare con mano l’affetto delle persone e sperimentare la presenza del Signore.Anche quando il limite si manifesta come dolore interiore, l’umana saggezza insegna a non rimuoverlo né a sopprimerlo, ma a integrarlo. Per sopprimere totalmente il dolore bisognerebbe, in fondo, spegnere anche l’amore e il desiderio. Chi ama e desidera, infatti, non può evitare di passare attraverso la prova e la sofferenza, e per questo, lungo gli anni, custodiamo dentro di noi insegnamenti che si imprimono come cicatrici, memoria del cammino compiuto tra libertà e cadute, sogni e delusioni. È solo grazie all’intreccio di questi elementi che, nel cuore, avvengono quei prodigi dell’animo che ci fanno assaporare il gusto più dolce del nostro essere umani. Rinunciare a questa avventura, insieme drammatica e splendida, in nome di un presunto superamento di ogni limite potrebbe significare qualsiasi cosa, ma non più essere umani.La corruzione morale del nostro limite creaturale – il male che con evidenza agita il cuore dell’uomo – rovina la società e la vita, giungendo fino a punte estreme di disumanità. Eppure, anche questa dolorosa forma di limite lascia spiragli al bene. Persino quando l’essere umano si disumanizza e provoca tragedie, una piccola luce continua a brillare nell’umanità e rimane capace di riaccendersi, con la grazia di Dio, in cammini di conversione e di riconciliazione. Viktor Frankl diceva giustamente che nei momenti di orrore “siamo giunti a conoscere l’uomo come realmente è. Dopo tutto, l’uomo è quell’essere che ha inventato le camere a gas di Auschwitz; tuttavia è anche quell’essere che è entrato proprio in quelle camere a gas con la preghiera del Signore o lo Shemá Israel sulle labbra”.La finitudine, quando è accolta nella verità, non impoverisce l’essere umano ma lo apre al riconoscimento del volto di Dio e dell’altro. Del resto, proprio perché sperimenta il limite – la vulnerabilità, il dolore, il fallimento – egli può riconoscere la propria e l’altrui dignità come inviolabile. E nella stessa esperienza del limite, resta capace di intuire una fraternità più grande di sé e di riconoscere l’ingiustizia come scandalo. La cultura e l’arte, quando sono autentiche, custodiscono questa scintilla, impedendo la normalizzazione del male. Così alcune opere hanno assunto un valore quasi profetico: la Nona di Beethoven come desiderio di unità; Guernica come denuncia della disumanizzazione; Schindler’s List come invito a non consegnare il passato all’oblio.La storia non appare solo come il catalogo delle nostre violenze, ma anche come la prova che l’umano sa generare istituzioni capaci di proteggere la vita comune. Negli ultimi due secoli lo vediamo in alcuni traguardi emblematici: la nascita del Comitato Internazionale della Croce Rossa, la cui neutralità operativa garantisce cura compassionevole a tutti; il lungo processo che ha portato all’abolizione della schiavitù, che non è stato un semplice cambiamento giuridico, ma un mutamento di coscienza; la fondazione dell’Organizzazione delle Nazioni Unite e la Dichiarazione universale dei diritti umani, che hanno fissato un linguaggio comune per dire, almeno come ideale condiviso, che la dignità è universale; la Convenzione sui rifugiati, che riconosce un dovere di protezione verso chi fugge da persecuzioni e minacce. In questi esempi il desiderio di bene si traduce concretamente in forme pubbliche – norme, istituzioni, pratiche – capaci di limitare la forza e difendere i vulnerabili. Ma nulla di ciò è nato senza venire contrastato da resistenze, interessi meschini e inerzie culturali. Le conquiste morali hanno quasi sempre il volto di un cammino lungo e faticoso, segnato anche da battute d’arresto: pensiamo ai processi di pace interrotti o agli impegni ambientali applicati con lentezza. Eppure, proprio la fragilità di questi risultati mostra quanto sia preziosa la responsabilità di chi li avvia e li sostiene.Alcuni eventi aiutano a vedere che la storia può cambiare quando anche solo un uomo o una donna prendono davvero sul serio la dignità di tutti: il movimento per i diritti civili negli Stati Uniti d’America, legato anche alla testimonianza di Martin Luther King Jr., o la fine dell’apartheid in Sudafrica dopo la liberazione di Nelson Mandela e la sua scelta di non consegnare il futuro all’odio. In contesti differenti si sono inoltre distinte donne coraggiose e generose come Santa Laura Montoya, Santa Teresa di Calcutta, Dorothy Day, Maria Sklodowska-Curie, Maria Montessori, Elisabeth Elliot, Wangari Maathai, Benazir Bhutto e tante altre di tutti i continenti, che con il loro impegno hanno contribuito a rendere più umana la storia.Accanto a questi segni pubblici, vi è una trama più nascosta ma decisiva: le comunità religiose che scelgono luoghi poveri e pericolosi; i martiri della fraternità e della giustizia come San Massimiliano Maria Kolbe, Sant’Oscar Romero e il Beato Enrique Angelelli, insieme a testimoni che hanno incarnato, in condizioni dure e spesso disumane, la speranza del Vangelo e la dignità dell’uomo, come il venerabile François-Xavier Nguyen Van Thuan. E, soprattutto, i “martiri del quotidiano” che curano, educano, accompagnano, consolano senza clamore, come i genitori, gli infermieri, i medici, i volontari, le persone che restano accanto a un anziano o a un escluso. La loro testimonianza mostra che il bene non procede in automatico, ma richiede perseveranza, memoria, e una conversione che rende capaci di ricominciare anche dopo le sconfitte.Proprio questo intreccio di istituzioni giuste, testimonianze credibili e fedeltà quotidiane tiene desta la speranza e indica una direzione: far crescere la tecnica senza far regredire il cuore. Per questo l’umanità – magnifica e ferita – non deve essere sostituita né superata: può accogliere i progressi della tecnica per alleviare le sofferenze e aprire possibilità nuove, purché non rinneghi ciò che la rende se stessa, cioè la capacità di relazione e di amore. A questo punto si impone una domanda decisiva: se esiste un autentico “più che umano”, dove si trova? La fede cristiana risponde indicando un compimento che non deriva da una divinizzazione tecnologica, ma da quella operata dalla grazia di Dio ricevuta in Cristo.L’espressione “più che umano” non appartiene soltanto al linguaggio delle promesse tecniche. Da secoli, la tradizione cristiana afferma che l’essere umano non è chiuso nei confini della propria natura, ma è chiamato a trascendere se stesso: non per fuga dalla realtà o per disprezzo del limite, bensì per essere compiuto nell’amore. La fede conosce un “oltre” che nasce dal dono di Dio. Questa trasformazione è opera dello Spirito Santo. Come insegnava San Tommaso d’Aquino, questo processo di elevazione e trasformazione “supera la capacità della natura”, perché c’è una distanza infinita tra la nostra natura e la vita di Dio. Tuttavia, è possibile inserirci nel seno di quella vita inesauribile, anche mentre camminiamo tra i limiti di questo mondo. E chi rende possibile questo cammino può essere solo l’Infinito che si dona: è Dio stesso che supera la sproporzione “infinita”. Così avviene la ri-creazione dell’umano: “Se uno è in Cristo, è una nuova creatura; le cose vecchie sono passate; ecco, ne sono nate di nuove”.Quando accettiamo questa possibilità di trascendere noi stessi con la grazia di Dio non neghiamo noi stessi, non diventiamo meno umani. Al contrario, come spiegava Papa Francesco, “giungiamo ad essere pienamente umani quando siamo più che umani, quando permettiamo a Dio di condurci al di là di noi stessi perché raggiungiamo il nostro essere più vero”. Qui si trova la differenza radicale rispetto ai sogni prometeici: ciò che salva l’umano non è l’autosufficienza potenziata, ma una relazione che libera, una comunione che trasforma. Davanti a questo, una tecnologia che classifica e ottimizza ciò che già esiste può diventare, senza volerlo, un ostacolo al cambiamento e alla crescita. Per un algoritmo, l’errore è qualcosa da correggere; per una persona, può essere l’inizio di un cambiamento profondo. Il futuro di una persona non è calcolabile, ma è affidato alla sua libertà, elevata dall’inesauribile grazia divina e ai legami che coltiva.L’umanesimo cristiano non rifiuta la scienza e la tecnica, ma le assume con gratitudine e realismo, e le colloca “con i piedi per terra” dentro una vocazione più alta. L’intelligenza creativa dell’essere umano è un dono che può alleviare sofferenze e aprire possibilità nuove, ma essa deve restare ordinata al bene comune, alla giustizia, alla cura dei fragili e del creato. In questo senso, la vera alternativa non è tra entusiasmo e paura, ma tra due modi di costruire: un progresso che serve la persona e i popoli, oppure un progresso che li piega a logiche di potere. Alla fine, la domanda decisiva resta quella indicata da San Giovanni Paolo II: l’IA “rende la vita umana sulla terra, in ogni suo aspetto, “più umana”? La rende più “degna dell’uomo”?”. Se la risposta è “sì”, allora possiamo riconoscervi una possibilità buona da abitare con responsabilità, in un cammino di ricostruzione paziente e condivisa, sul modello della rinascita di Gerusalemme narrata nel libro di Neemia. Se invece la potenza cresce mentre il cuore si inaridisce e i legami si spezzano, allora siamo davanti a una nuova forma di Babele: una costruzione grandiosa, ma disumana.Interrogarci su questa alternativa di progresso e sul nostro modo di interpretarlo e viverlo significa sempre, in fondo, interrogarci anche sul nostro cuore. Il modo in cui pensiamo e strutturiamo le relazioni, il lavoro, le istituzioni, infatti, manifesta i nostri valori fondamentali e, in ultima analisi, nasce da ciò che ci sta più a cuore. È un amore che ci guida: quello che amiamo davvero, sia come singoli che come società, orienta la nostra vita e il nostro agire. Sant’Agostino descrive la storia umana come luogo di lotta tra due amori, che hanno costruito due modi di abitare il mondo e di convivere, due “città”: da un lato l’amore di Dio e del prossimo, dall’altro l’amore unicamente di sé. “Due amori fecero due città: la città terrena l’amore di sé fino al disprezzo di Dio, la città celeste l’amore di Dio fino al disprezzo di sé”. Come in tutta la storia umana, anche oggi questi due amori lottano nel nostro cuore per il predominio. Il tempo dell’IA non sfugge a questa regola: la costruzione di Babele o quella di Gerusalemme inizia in ciascuno di noi.© Dicastero per la Comunicazione - Libreria Editrice Vaticana